La Tristesse

現代詩中的死亡面向

一. 前言

　　在世為人，有意識到生命流動者，便不可能忽視「時間」，而與時間息息相關者，則是身為人此一有限者終究必需要面臨到的課題，亦即「死亡」。德國哲學家海德格（M. Heidegger）曾在《存在與時間》中指出「人是奔向死亡的存在（Being-towards-death）」，標示出死亡與我們生命同時存在，息息相關而密不可分的連結。現代詩作為反映、反省人生課題的文學創作，自然也不能忽略這個面向。本文將藉由死亡此一主題在詩作中展現的多樣面貌，去剖析、理解在死亡的課題上，詩人們不同的焦點、態度。

二. 情感意識的死亡面向

        在以死亡為主題的詩作中，首先可以注意到的是關於情感的面向。承襲著中國古典詩中傷春悲秋的傳統，現代詩更進一步地將這類情感的表現主題具體點明。在這類主題中，人類對於死亡的情感是集體的、普遍性的。內容則包含了對於時間流逝卻無可奈何的感嘆，人世變動的追悼傷感，以及曾經存在、但現在已經逝去的過去歷史的緬懷。以下舉黃春明〈國峻不回來吃飯〉作為其中一類之例證。

〈國峻不回來吃飯〉

國峻，我知道你不回來吃晚飯，我就先吃了，
媽媽總是說等一下，等久了，她就不吃了，
那包米吃了好久了，還是那麼多，還多了一些象鼻蟲。
媽媽知道你不回來吃飯，她就不想燒飯了，
她和大同電鍋也都忘了，到底多少米要加多少水？
我到今天才知道，媽媽生下來就是為你燒飯的，
現在你不回來吃飯，媽媽什麼事都沒了，
媽媽什麼事都不想做，連吃飯也不想。

國峻，一年了，你都沒有回來吃飯。
我在家炒過幾次米粉請你的好友，
來了一些你的好友，但是袁哲生跟你一樣，他也不回家吃飯了。
我們知道你不回來吃飯；
就沒有等你，也故意不談你，可是你的位子永遠在那裡。

        這首詩作為典型的死亡與情感連結的詩作，雖然詩味較淡，但情感真摯，使人動容。首節鋪陳死亡所帶來的凝滯、無力感，籠罩著整個家庭：從三餐飲食這類日常生活的平凡之事，道出因為對死者的追念而引起的傷痛。此一情感使人在生活中提不起半點興致，竟連食慾也全然消逝。第二節點出即使努力想要過得如往日一般，但是一切終究是改變了。偽裝一切都還一如往常只是種自欺欺人的方式，因為始終是種「故意」：是「故意」的不等，「故意」的不談，但無論如何，卻始終是掛記在心上。因此一張空盪的椅子最後傳達出一種心靈上的黑洞無法彌補的痛楚，在日漸漫長的日子裡，化作一個永遠無法直視的幽靈。全詩始終不言死，但卻在無形中道盡了「不回來即死亡」的真相。

三. 歷史批判的死亡面向

　　在死亡主題中較為特殊者，是帶著歷史批判意味的死亡詩作，表現了一種精神上的死亡。此類死亡展現在當存有者以至高的價值本體作為精神的追求目標，而此一價值本體、目標墮落，甚至是幻滅，以致於存有者面臨到心理上失落和痛苦的時候將痛苦轉化成為一種心靈上、想像意識上的死亡。因此，就這類型的死亡意識上，是具備有歷史意識的死亡精神，對於曾經信奉、追尋的理念的消亡、破滅，進行死亡意識想像的鋪陳，達到一種追念、甚至是批判的情懷。而這類詩作的創作者往往帶著對於現實世界的關懷、社會使命感，以具有警世的意味的詩句去批判對於現實的不滿。其內容包括對於歷史事件的反省，對於當權者的譏諷等。以下舉鄭愁予〈受刑的羅丹〉作為例證。

　　此詩的寫作背景係因鄭愁予前兩次造訪克里夫蘭藝術館，見羅丹之雕塑品「思想者」在經歷黑人暴動毀壞，始終未被修復，而自身在1980年再度造訪藝術館時，已無心探視，遂對美國的黑人問題有所感嘆而作。

　　在詩作中，鄭愁予以羅丹去指稱被毀的「思想者」雕塑，一方面表達出對於藝術家而言，這無疑是一種污辱以及打擊：藝術作品無關乎政治上的問題，卻在暴亂之中被摧毀，這不僅是摧毀了藝術作品本來具有的崇高地位，也摧毀了人民在智性上、理性上的高度。因此，另一方面而言，羅丹，即思想者，也就成為暴動人民、甚至對於黑人問題無視的美國白人的理性的象徵：前者喪失了身為人應該有的理性，野獸般地任自己的憤怒在世界恣意地張牙舞爪，而後者也失去了身為人的理性，對於世界迫切且必須要處理的問題，視而不見。所以思想者向天外舒伸的手，期待象徵和平的鴿子能穿越牆之外，能為黑人跟白人之間帶來真正和平的願望，終究是落空的（「並沒有鴿子的消息」），而期待人民以理智去思考、面對這個問題，也是不可能的（「先知必然是在禁錮著」），所殘存的，只是破滅的一切，以及在時光流轉中延續的虛無。而詩末所言「羅丹，肩以下／埋葬在水白的／灰燼中」一句中的白色在這裡成為一種批判的色彩：它代表灰燼的白，是藝術被摧毀的空無；它還是灰燼的白，代表人類以為時間可以掩蓋一切，任灰燼覆蓋其上而對問題漠視的愚昧；它仍舊是灰燼的白，但代表的，是人類理性被憤怒燃燒後，剩下的空無。所以它是死亡的白，因為在這動亂中藝術死了，智性死了，連理性，也死了。人作為一個存有者，只剩下肉體還保有著人形，卻在實質上宛如死去。由此，我們看見鄭愁予藉由死亡，對於歷史進行不滿地抒發，安靜地批判。

四. 審美意識的死亡面向

        死亡詩作中，另有一類詩作並不確實涉及此世的人事，或者歷史的脈動，而轉向對於死亡美學的一種追尋，展現純粹在美學上的描繪。於是這類詩作中歌詠的是美的凋亡、零落，企圖在想像中延續這種極致的美感，將理念放置於現實和歷史之外，甚至進而在這極致的美感中安頓自我。這類作品常帶有創作者主觀的情感，而不再是客觀地描繪。下列朱湘〈葬我〉作為引例。

　　在這首詩中，死亡的陰影幾乎全然被抹去，以帶有鮮明、幻美風格的荷花、螢火蟲、馬櫻花、春江等字眼，來掩蓋死亡的真相。但是在這表象之後，死亡是不斷地在每個小節中以潛在的方式傳遞到我們心中，如前二節的首字起始即言葬，或者第二節中言「永做芬芳的夢」、「風聲嗚咽過孤松」、第三節中言「與落花一同漂去／無人知道的地方」等，都是在細微處，悄悄地埋下死亡的種子。所以這首詩表面上色彩生動，歡愉而安寧，但實際上是在為漆黑闇暗的死亡編織華美的衣裳，藉以進一步地凸顯、鋪陳死亡的凋零美學。

五. 面對死亡的態度

　　上述的討論中，我們已經看過不同面向的死亡詩作書寫。在這個小節中，將進一步地對於情感意識在面對死亡時，所展現的不同態度進行解析。在這個面向中，有兩種常見的態度。此兩種態度的區分導因於對於彼世或此世的重視，就前者而言，情感在面對死亡時，因著存有者對於特定宗教信仰的信奉，而企圖在該宗教信仰中所描繪的最高境界尋求解脫，甚至超越。後者則以儒家精神作為代表，認為即使肉體消亡，但以「立德、立功、立言」三不朽，足以使精神長存於世，成就另外一種型態的永恆存在與超越死生之態度。除此之外，在面對死亡的態度中亦存在以哲學思維面對死亡者。以下分項說明。

（一）宗教式的死亡超越

　　就宗教而言，佛教精神是為意識在面對死亡時，尋求超越、解脫的常見途徑。佛家以為世界是因緣和合而生，緣起緣滅所造成的生死離別並不值得我們關注。唯有當我們在修證途中斷三界煩惱而清淨不受束縛，得離三界後，方能入涅盤而達到真正的解脫。除此之外，西方基督教的天堂，亦是許多人追求的極樂世界。從這個角度來看，在宗教式的死亡超脫上，無不以尋求一個極樂、安詳的世界為最高目標，企圖在死亡之前，想像一個死亡之後能安頓自我的所在。以下舉李青松〈我之歌〉的部分作為一例。

        譚五昌在《20世紀中國新詩中的死亡想像》一書中表示，李青松此詩「顯示了本土化的宗教——佛教信仰與追求」[1]。在此詩中，可以看見其死亡體驗是帶著「超脫般的從容、寧靜乃至欣悅的心態與情感，表達了詩人對涅盤境界的深切嚮往和熱烈追求」1。筆者對此深表贊同。從這首詩中，我們可以發現詩人處在一種極端的歡愉的狀態中。在超越了死生，遺忘了恐懼和煩惱之後，進入涅盤的真正解脫。175節中以神秘、玄妙的高峰經驗作為對於極樂世界的想像，亦足見人類對於死後世界需具有之安寧、祥和等特質的重視。

（二）哲理式的死亡超越

　　此處以道家思想為例。道家思維始於老莊，以道體作為其追求的本體價值。在道家的學說中，認為死亡是自然之事，是萬物流變的自然現象，生與死即是一體兩面，在有形與無形中轉換，因此並不需要對於死亡感到哀傷，而應「體道」，自然合於「道」的要求，才是真正透悟死生的方式。以下舉張曉風〈我醉欲眠卿且去〉作為引例。

〈我醉欲眠卿且去〉

你的信寄到了
一年激拚之後的最終戰況
「啊！訃聞。」家人說
不，我知道不是
那是一封你捎來的信

「醉臥沙場君莫笑，古來征戰幾人回？」
這是你信中引用的句子嗎？
或者你借用的是另一句
「我醉欲眠卿且去，明朝有意抱琴來。」

生命自來釅釅烈烈　夠人醉了
醉了的你於是兀然睡去
如玉山之頹
於是兀然睡去
睡足它一番千年大醉
待酒醒時
自有天使攜琴相迎

        此詩中，詩人張曉風顯然對死生坦然接受，因此接到訃文時，將之解讀為死者在生命的最末捎來的一封信，而不帶有半分感傷；生命的終結不是死，只是恍如醉了一般，回歸到世界中，在自然的懷抱下沉沉睡去。對於死亡，不論是亡者或存在世間的親友都不需要懷抱任何的苦痛之心去，反而應該處之泰然，欣然面對。值得注意的是，在這首詩的詩尾，詩人仍給了一個崇高美好的理想國度，作為亡者最後的安身之處，而這個充滿基督教式[2]的思維，亦可以呼應上節所述的宗教式超越。

（三）儒家式的死亡超越

　　如前所述，傳統儒家文化有著「立德、立功、立言」的思維模式，認為此三不朽，能傳唱千古，恆存於世。在這樣的觀點下，儒家的死亡超越並不追求安祥的樂地，而著重在此世何者真能造福社會，對社會有所貢獻。以下引秦泥〈刻在心上的墓誌——紀念吾師聞一多先生〉為例。

　　此詩為秦泥為聞一多遇害而作。在此詩中，我們看見秦泥肯定聞一多的仗義執言，即使是對可能帶來死亡的權威亦不在意。換言之，對於「立言」，秦泥是高度肯定的。透過立言，聞一多雖然在現實的世界中死去，但是在精神的世界裡，他卻以一種超越的形象、精神存在於每個有志之士的心中，而成為一個永恆的典範。就這樣來看，秦泥在詩作中所肯定的「立言」，其實已經不僅僅只是立言，而是完整包括了三不朽的內涵。由此可見，在儒家的架構中，死亡並不是我們需要關注的面向，重要的是肯定自我對於社會的價值，並使自己的生命對於這個社會產生意義，進而實踐這個意義，使之超越死生而展現永恆的光輝。

六. 結語

　　透過以上的分析，我們對於現代詩中的死亡面向，可說有了一個概略的理解：現代詩中不僅關切實質上、生理上的死亡意識，同時也注意到精神層面的多種死亡關照。在這些展現不同面向的詩作中，我們看到了詩人們如何面對、思考死亡此一嚴肅的課題。

參考資料：

• 譚五昌，《20世紀中國新詩中的死亡想像》，安徽教育，2008
• 孟憲武，《人類死亡學》，洪葉，2006
• 陸　揚，《中西死亡美學》，華中師範，1998
• 關永中，《愛、恨與死亡：一個現代哲學的探索》，商務，1997

[1] 譚五昌，《20世紀中國新詩中的死亡想像》，安徽教育，2008，頁240

[2] 張曉風在詩作中的天使琴註釋即表明「基督教義謂『人死之後，安息墳塋，待基督某日來呼喚，始復活得生』」，因而可視為基督教之思維。